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L’islamisme à l’heure d’Al Qaïda

François Burgat, L’islamisme à l’heure d’Al Qaïda, La Découverte, Paris, 2005,215p.

Pour François Burgat, la source de l’incompréhension « occidentale » à l’égard du monde musulman et des courants de pensée qui le traversent réside dans « la difficulté à admettre la très banale résurgence du lexique politique islamique dans les sociétés de culture musulmane et le fait qu’une culture non occidentale prétende grignoter le vieux monopole occidental d’expression de l’universel ». Il en résulterait une forme de cécité  : plutôt qu’aux sociétés musulmanes réelles dont il conviendrait, derrière les discours religieux qui font écran, d’analyser des aspirations très contemporaines, l’on s’attacherait trop souvent à « essentialiser » la différence culturelle en la qualifiant négativement. Les incompréhensions opposées ont cru, et le 11 septembre 2001 a vu la même tonalité messianique colorer les discours de part et d’autre, provoquant un nouveau recul dans la compréhension croisée des réalités. Partant de ce constat, François Burgat entreprend dans son dernier ouvrage de restituer au phénomène « islamiste » sa dimension historique. Dans ce cadre, il démonte les raisons qui ont fait que la laïcité, reçue chez nous comme un progrès libérateur, a pu être perçue dans le monde musulman, en raison du contexte de domination impériale ou coloniale, comme « une forme de dépossession symbolique » additionnelle.

L’intérêt premier de l’ouvrage est qu’il donne d’abord à voir les différents moments et courants de l’islamisme en se référant aux itinéraires des personnalités qui les ont incarnés. Au risque d’être réducteur, on peut se hasarder à résumer comme suit les points saillants de l’analyse. Dans une première phase, au XIXème siècle, face à une présence européenne déjà pressante et à la diffusion d’idées nouvelles, de nombreux penseurs - Jamal al-Dîn-al-Afghani, Mohamed Abduh… - réfléchissent à un ressourcement musulman endogène et aux conditions d’une dynamique réformatrice propre. Dans le prolongement de ces pionniers, on assistera pendant la période coloniale à l’affirmation de la référence religieuse au sein des mouvances indépendantistes : le nom des Frères musulmans et celui de Hassan al-Banna qui a mis sur pied leur organisation en 1928, sont les plus connus. Une seconde phase correspond aux désillusions de la décolonisation, en gros après les années 50 : il est pour l’essentiel reproché aux régimes issus des luttes de libération de donner dans un autoritarisme répressif en s’inspirant de modèles extérieurs, et de n’avoir pas poursuivi sur le terrain symbolique la rupture avec le colonisateur. Un glissement vers une radicalité plus poussée intervient lorsque certaines démarches (des Frères musulmans, des Oulémas dans la lignée de Ben Badis, des yousséfistes…) sont ignorées ou réprimées. De cette radicalisation, la figure la plus emblématique a été celle de Sayyid Qutb, pendu sous Nasser.

La troisième phase de ce que François Burgat appelle « la temporalité islamique » correspond à ce qui est perçu dans le monde musulman comme une recolonisation  : des élites gouvernantes sont réduites au rôle de relais protégés d’un « Empire » interventionniste qui, après l’effondrement du système soviétique, dicte sans entraves sa loi sur le plan politique, militaire et économique. Plusieurs facteurs viennent dans ce cadre exacerber frustrations et ressentiments  : au mépris du droit international le soutien occidental à Israël, les implantations militaires américaines en terre musulmane, le verrouillage toujours plus dur des régimes arabes… Un nouveau pas dans la radicalité intervient et l’ère d’Al Qaïda débute au tournant des années 80-90. Au terme d’une évolution qui a vu Oussama Ben Laden passer des universités américaines aux maquis afghans, la stratégie d’Al Qaïda est arrêtée : elle se déploiera sur l’échiquier mondial et sa première caractéristique, dès avant 2001, va être de négliger certains pions secondaires pour s’attaquer directement au coeur de la puissance  : les Etats-Unis.

Dans un cadre historique évolutif, l’islamisme avait vu son soubassement idéologique comme ses objectifs politiques se modifier parallèlement. À ses débuts, la volonté réformatrice pouvait être forte, mais les crispations et les replis identitaires ont prévalu ensuite, dans un réflexe de défense face aux agressions extérieures. Cité dans le livre, Tariq al-Bishri, un juriste proche des Frères musulmans répondait à ceux qui s’inquiétaient de cette involution : « Quand on résiste, croyez-vous que l’on puisse aller de l’avant ? » Les différentes sensibilités et mouvements du champ islamiste sont évoqués, les spécificités nationales également (dont celles de pays comme le Yémen ou l’Arabie saoudite qui n’ont pas été formellement colonisés), les déploiements transnationaux, le partage doctrinal entre « modernistes » et tenants d’une lecture littérale des textes, le partage - qui ne recouvre pas exactement le précédent - entre militants politiques et activistes radicaux… Ce parcours met en évidence le fait que « les adeptes d’Al-Qaïda ne représentent réellement qu’une fraction, parmi d’autres, des acteurs d’une dynamique intellectuelle et politique et leur isolement, même relatif, peut être légitimement souligné : ils ne sont que l’une des composantes d’un champ islamiste à la fois diversifié et en constante évolution. »

Une meilleure saisie du contexte compliqué et mouvant où se sont développés ces phénomènes amène l’auteur à récuser comme simpliste toute perception des enjeux en termes de Bien et de Mal, toute approche en termes abstraitement guerriers : la « guerre au terrorisme » peut cacher des finalités douteuses et il serait urgent de revenir sans préjugés à l’étude des sociétés musulmanes concrètes et à une appréciation politique dédramatisée des conflits qu’elles connaissent comme toutes les sociétés contemporaines. Sortir de l’affrontement frontal des représentations aiderait à comprendre les significations changeantes d’un même fait : à cet égard, les pages consacrées au « voile » sont parmi les plus fines et les plus éclairantes de l’ouvrage. Ce à quoi ce dernier invite d’abord, c’est à ne pas dissocier du discours islamiste son contenu proprement politique, que son étrangeté nous masquerait : on peut s’en désoler, mais pour nombre de musulmans la rhétorique religieuse parlerait également de richesses spoliées, d’armées d’occupation, de terres volées… L’étude des parcours de plusieurs militants radicaux - de Sayyid Qutb à Mohamed Atta, l’un des pilotes du 11 septembre – met en évidence que leur engagement s’est nourri de blessures identitaires (et souvent de tortures physiques). Elle montre surtout que, s’il se nourrit de dogmatisme religieux, leur radicalisme se veut tout autant contre-violence politique.

L’islamisme à l’heure d’Al Qaïda est très critique sur l’erreur des responsables occidentaux qui, surfant sur l’émotion plus que compréhensible que suscite le terrorisme, se dispenseraient de tout retour autocritique sur une politique sous-tendue par l’illusion qu’on peut et doit radicalement changer l’autre. Sont traités encore plus sévèrement les intellectuels qui ne remplissent pas la mission qui devrait être la leur, d’analystes et de transmetteurs de vraies connaissances sur les sociétés musulmanes. Dans la « guerre des représentations, « intellectuels négatifs » et « intellectuels écrans » auraient signé la faillite de la médiation intellectuelle. Bien sûr, on peut ne pas suivre François Burgat dans toutes ses démonstrations, mais il faut une fois de plus lui savoir gré de la réflexion substantielle qu’il nous offre : même si l’emballement de la mécanique des incompréhensions ne peut que nourrir le pessimisme, du moins son livre peut-il aider à mieux répartir les responsabilités.